[赏析]神性写作批判：百科全书式的松散体系（六章）——蝼冢《神性写作》（上卷）批判
- 时间：2年前
- 浏览：85次
神性写作批判：百科全书式的松散体系
——蝼冢《神性写作》（上卷）批判
一、诗的形式的确定性——附录批判
前不久因为我们倡导大诗主义认识一直在倡导神性写作的蝼冢，当时他认为大诗主义只是集中在诗歌领域，并且那种包容性很容易走向后现代的解构，蝼冢的理想是建立一个庞大的体系，一个关乎汉文化第三次复兴的庞大运动，我的形而上的热情当即重新被点燃，原本我的最大理想也是整个文化的，不过我的想法是汉文化同世界文化（希腊－西欧文化）在内部的融合后的新中华文化。
当天晚上我迫不及待地读他的《神性写作》，绪论中那些理论模仿神示的语体，充满不可知的多义性，我就想着文中具体如何阐述。我首先读的是他的附录中有关长诗《九拍》、《铜座》和《俄卜书》的创作谈，在其中他着重探讨诗在形式上对于文化骨架的依附而具有的确定性（当然对于蝼冢是整个诗的物理部分，包括叙述的结构）。这曾经是我困惑的问题，我当时在《无形的韵律——现代汉语诗的出路》中找到的是一种直觉的解决途径，所以深感这个问题的棘手，他似乎从中国数术文化中找到字数、行数、节数这些确定性，过后我也看他的《九拍》，也看他们几个人一些相关的实验作品，我不认为在现代还可以有这样的格式。在古代，不论中外都是因为音乐性的追求而产生的格律系统，具体在篇章中一切都是固定的，在现代自由诗中这些已经不存在，不能从意义上规定字数、行数、节数这些的，我看不出《九拍》的内容同中国的九文化有比同西方神秘主义更紧密的联系。
蝼冢在《俄卜书》中又从西方音乐理论中的赋格中寻找那种形式的确定性，我对此的看法同上面是相同的，在今天的自由诗时代只能靠感觉去推进一首诗，格律的解放应当真正给诗人以抒情的力量，诗人应当靠对语言的天赋去歌唱。不过我不得不承认对他的随笔非常欣赏，真正得到中国文化中对于趣的追求，我认为趣是中华美学的中心，他自己也许没有意识到。
此时我已经发现他的文中的普遍问题，那就是每个问题中花大量的篇幅去阐述一种已经存在的理论，用那种理论去证明他的观点，而不同的问题间却没有成为一体，这同他创造体系的初衷是相悖的。霍金可以把高深的天体物理学写成通俗的《时间简史》，而蝼冢却相反，似乎迫不及待地要用可以伸手取到的任何一种新颖的材料去建自己的宫殿，当我们看房间的时候却发现那里只是堆着一堆各种各样的材料。蝼冢尤其喜欢用一些数学公式去说明问题，这可能同他大学所修的专业有关，可是我感觉那是适得其反，文化本来就是需要直觉的，哲学到叔本华真正发现“自在之物”（意志）后才真正开始真理，我们所需要的是充分发现直觉的力量。后来我读完整个上卷（三章）都感觉这是一个核心问题，是一系列先进理论和神秘主义理论的罗列，当然是有他的序列的，只是没有有机统一。
他还在文末提到《黑暗传》，我顺便说我的看法，我曾经写过《汉民族为什么没有史诗》，胡适断言：汉民族没有史诗，其实没有史诗是中华文化的独特之处，当时我也读到有关《黑暗传》的介绍，事实上《黑暗传》根本不能称为史诗，首先它从来没有在汉民族文化的核心中出现过，充其量是民间长诗。
二、汉语为中心——第一章批判
我接着读的是蝼冢有关汉语的论述，当然语言是中心，今天我们探讨中国文化时，无论如何首先要探讨的当然是汉语，我们的一切文化传统都依赖汉字表述而存在。这里我感觉到其中的随笔性的拖延时间，虽然我喜欢蝼冢的随笔，不过我感觉这同构筑体系的严密是相悖的，许多数段的话只需要一句话足够，这其实同他的义积理论是相悖的。我要继续说蝼冢有关语言学的长篇累牍的论述完全可以省去，相反到论述的关键汉语的中心为道却又一笔带过，让人不解其意。这里我要说他的理论的中心在耗散结构理论，他应当对耗散结构理论作介绍的，可是恰恰没有。对于每个问题的论述几乎都是这样。
我在这里要说的是我对于汉语的看法，古汉语的语素、词语、音节基本上是合一的，我们所说的字就可以认为词语。我曾经专门论述过汉字内部其实本来在生发一种表音的机制的，因为汉字到隶书的时代基本上已经无法当成表意文字，而其实形声字反倒有种类似的表音机制，而形声字占汉字的大多数，其他最初的象形会意指事字可以当成是表音文字中的词根一样的存在。如今在拉丁语系的拼音文字中都无法根据拼写读出来，假如可以英文就不再需要音标，这同汉语的状态大致相同。事实上西方文化的冲击让汉字内部的进化发生急剧变化，那就是内部的机制转化到外部，在语法上受到的冲击尤其严重，结果就是使现代汉语成为蝼冢所说的词素——音节文字。拉丁文化的冲击太激烈一点，其实从宋代兴起的白话文到清代已经成熟，古典白话文更应当成为现代汉语的典范，因为其中仍然有从文言文中而来的典雅，至今我认为现代的白话文有点俚俗。
蝼冢所说的汉语同拉丁逻格斯主义相对的道的语言倒是切中关键的，不过正如上面所说的蝼冢在关键的时候只是一笔带过，事实上应当专门论证道在汉语中的中心位置的。我们应当从天人合一和阴阳这样的中华文化的核心去解读汉语，这是我的中心主张。这里我要说蝼冢对中华文化的研读比较欠缺，他的理论中心在西方近年来风行的技术主义的方法论（当今哲学首要的是神秘主义的非理性，其次是科学主义的实证性，再次才是技术主义的方法论），尤其是耗散结构理论等新三论，再就是荣格的集体无意识和佛教的一些理论（虽然他觉得自己是伊斯兰教徒？），西方古典和现代哲学理论引用得比较少。要想总结中西文化，首先中国古典哲学和西方哲学要了如指掌的。
三、分形和类构，终究是一场类比——第二章批判
此处蝼冢论证方法的缺陷一如既往，我感觉他仿佛驾驶着一艘船在大海漂泊，自己都对控制船的前进心力交瘁。在这里他用耗散结构为中心的理论来分析诗的物理部分，他的几乎大部分篇幅在介绍这些理论，等到要说到关键却戛然而止。我进一步确认他的中心在那些技术主义的方法上，我认为他在寻找一种诗的形式的合法性，不过彭加勒这样的人早已证明一切现有理论都是约定，这根本不具有过去所认为的存在意义上的合法性，所以过去一切的人文的理论不论如何来自科学在根本上都只是一种类比，这里用耗散结构的理论来解释诗学，让我想到18世纪时西欧人一切的人文学科似乎都要从牛顿的万有引力出发（中国的厚黑学宗师李宗吾的理论都借助牛顿力学），这在牛顿机械力学体系实效后显得多么苍白。
这里他从生理层面的音步入手，这是非常正确的方向，不过我所不能同意的是他的论证方法，这在最初我就感觉到的。音步之上是叙述的结构，这也是很正确的方向，不过依然无法接受他的论证方法，我实在不想重复去批驳，他的十万字的长论我想最多用两万字就可以说明白的，当然那些论据是需要重新融合的。
在精神分析的时候他用老荣格的集体无意识和佛教的意蕴的理论来解释（荣格的集体无意识是他的神性写作的一个中心，这同他追求的神性的普遍性是一致的），没有更加深入的解释。我发现蝼冢最熟悉的宗教是佛教，虽然他自己认为自己深入伊斯兰教，我仍然认为他受佛教影响最深，在他的文中那些科学主义的方法论之外引用最多的是佛教的理论，对于阿拉伯教哲学（除类似的一神教哲学外无什么哲学）同对中国古典哲学一样都只是在他的宣称中。我要指出的是他所追求的中华文化我只见到像道这样的几个名词，没有任何实质的融合。
四、叙事结构，百科全书式的模糊——第三章述评
在这里蝼冢对故事结构进行分析，用的仍然是耗散结构的理论，接着用非常大的篇幅介绍西方用这种理论对《神曲》、《荷马史诗》、《摩诃婆罗多》的分析，其实这些都显得多余，尤其在介绍《摩诃婆罗多》的时候，先用大量篇幅介绍其故事，接着又用大量篇幅（大约整个篇幅的三分之一、3万字）大体上仍然是介绍其故事（可能因为印度史诗是他自己分析的）。此处我感觉这是在进行资料汇编，至于印度史诗的介绍根本没必要翻来覆去的。
他接着推广他的理论到小说——百科全书式的小说，他所列的这种小说定义十分模糊，从中大概可以看到是类似于中国笔记体小说的具有层套结构的故事，目前的极少的典范是《哈扎尔词典》。这方面较有创见，事实上通过他的随笔性文字我也相信他的感觉，他试图寻找一种东方模式的叙事手法，这也是上次他跟我提到的首先要超出诗歌的领域。事实上他忽略中国的史传文学本来一直就是故事形式，《史记》几乎已经曲尽叙事手法，中国的小说本来就源自史传文学（西方则是来自史诗）。至于笔记体小说其实其中根本的是中国传统的核心审美——趣，绝对不是从矩阵之类的去考虑的，从这里可看出其实他并没有真正深入东方文化，我认为解释中华文化首先要从文化内部解释，接着可以参照其他的理论，因为他们根本不在一个系统。
他试图在他认为的东方的三个组成：中国、印度和阿拉伯中综合一种叙述东方式的叙述方式，事实上这也是不大可能的，虽然都在东方，中国同印阿的相异较之印阿同西方的相异都大。从整体上来唯一独特的东方在中国，这并不是民族主义的情绪，因为印阿同欧洲的联系远比中国密切。事实上他们组成一个印欧文化带，许多文化结构都是相同的，印度有《印度史诗》，欧洲有《荷马史诗》；印度曾几度同欧洲组成一个帝国，从亚历山大帝国到大英帝国；他们的语言文字同源，都属于印欧语系的拼音文字；他们都有坚定的宗教信仰——这样的对比不胜枚举。阿拉伯的关系比印度同西方有更深的渊源，从犹太教到基督教再到伊斯兰教都有共同的渊源，欧洲同亚欧非交界的文明不可分割，这些同中国却似乎都是相异点。这样其实真正寻找叙述方式应当到中国传统的文体中，那种综合是一种不存在的想当然。
这种百科全书式的叙述在西方他似乎追溯到自然主义的福楼拜，但是福楼拜只是在内容上追求的百科全书式的，而其实这是受笛卡尔唯理性主义影响的法国文学的一个传统，法国的那些大家几乎都是热衷于写这样的系列的，就是所谓的大河小说（中国的巴金等就是追随者），所以照这样至少应当追溯到巴尔扎克，并且许多更早的拉丁前辈都可以囊括。按照他的定义，其实追求层套结构的一个大家被他忽略，那才是真正符合他的要求的——卡夫卡，他在《城堡》中不断套用故事，以至后来都没有完成，而他直接开创一种象征性的写作方法。
他对于20世纪西方的小说潮流的描述也不全面，他把意识流小说、地域性小说和新小说当成是三分天下的流派，事实上黑色幽默式的荒诞小说、卡夫卡式的象征性小说（像马尔克斯、格拉斯和库切等至少都深受其影响的）是至少不应忽略的，所以那种描述很难说服人。
我还要说他对于百科全书式小说描述的模糊，印阿式的层套结构和笔记体小说差距何其大。在谈到新小说时，他似乎比较认同为或接近百科全书式，而事实上新小说追求的对小说结构的解构同笔记体小说的简直是相反的。目前他认同的一部小说是《哈扎尔词典》，我可以推测他的追求是笔记体小说的情趣、层套式小说的结构，总之这里很模糊（可能盲目追求大东方所致）。
在此我想说一下我对于中国小说现状的看法，目前比较认同的人是具有地域性写作色彩的李锐、女性写作的张洁和后现代的王小波。其他每个小说家都有致命的缺陷，贾平凹的小说的程式性让人索然寡味，况且那些程式都脱自传统小说，他的情节一再重复，屁股上补“有求必应”的人物一再出现（我记得至少《鬼城》、《浮躁》、《废都》中都出现过），《废都》可以说是《金瓶梅》的翻版，《高老庄》则来自《红楼梦》（虽然他的古典式白话修为很高，仍然无法跟前辈的运用自如相比），让他声名鹊起的《废都》中那些性描写实在不高妙，一看就知道看几张盗版的外国影碟写的，一点对于性的真正感觉都没有，让人读得索然寡味。他在被官方招安后居然写起来宣传当局政策的随笔，《商州初录》那样的文字不再，这似乎中国一些有文字感觉的人的宿命，他们无法在现世中安静。他的老乡陈忠实凭借《白鹿原》一举成名，这让我哭笑不得，我在想那种做作的小说如何为人们趋之若鹜，最后只能归结为看小说的都是一帮对西方艺术（就是《百年孤独》）半瓶晃荡的人。至此我要劝告陕西人在当代一定一定不要从事写作，我见过许多陕西人，他们毫不例外地做作，那是浸淫在古中国文化中不思进步的恐龙。他们同写《平凡的世界》到吐血而死的路遥一样都是一帮行为艺术家，我不想再说陕西人。
王蒙的所谓意识流小说，他的意识流只是一种做作的联想，书中的人都那样清醒，当时在哗众取宠。莫言靠激情写作的，有经历而无理想，难以为继的。苏童的小说太过人为化，没有发现生活中的张力。王安忆男不男女不女，她的小说没有一点文字的情趣没有，这点根本无法同张洁比。创立西部影视城的张贤亮则根本不能算作家，他的几部支离破碎的小说无一不能作为败笔去教育习作者不要那样写，他的小说达不到最基本的文字层面上的水准，我们不再说他，其他也不想再说。
中国悟到叙述真谛的作家极其少，目前很难看到经典的文本。至于原因，政治和商业的双重夹击是表层原因，最根本的是现在那种殖民的文化不自信，现代人即便是悟到应当回到中国传统的人也是以殖民的眼光去看，寻根文学也没有什么成就。诚然其中还有文化内部的原因，中国的小说脱胎于史传文学，西方的小说脱胎于史诗。中国文学的真正出路是在世界普遍文化的刺激下找到中华文化内部的那种独特的生命力，就像当年佛教心学对于程朱理学体系建立的推动一样，这才是中华文化第三次崛起的契机所在。
五、无法抵达的彼岸——绪论述评
蝼冢在神性写作的一般性描述中把各种各样的理论罗列在这里（当然有他的顺序），并且像圣经语句一样标示出来，的确我起初就是为这种形态所震惊，当然其中的确充满分形式的启示性，假如要把他的文章精简这部分似乎应当唯一被留下。我之所以在最后来评价绪论就是因为我需要读完正文来判断其含义，当我读完正文就宁愿他没有解释，因为正文完全没有将绪论中构想的道出。绪论同文中是截然不同的风格，文中是用大部分篇幅介绍一些理论，这里却是像上帝的语气只有结果没有原因。在这里我唯一看到他的百科全书式的追求，也是类似于词典一样的方式，不过我没有感觉到一种成形的范式，这些不同层面的描述还需要融合。一种学说的成功在于范式的形成，这里很难找到神性写作的特点。我感觉他似乎要建立一种普遍性的体系，可是这可以看作诗学的一般性描述，无神性写作的特性。重新读一遍，其中充满歧意，我重新读一遍看他究竟要隐隐晦晦说什么，在不确定处只能推断。下面我选择其中的费解处去释读，然后将整个绪论附在文末。
1神性三重冕：属于深沉意识和经验范畴，为存在的不可知和可信的不可能性及确定性混沌。此处不知深沉修饰经验否，假如修饰我无法理解经验也有深沉，可能是类似于深沉意识的表象的隐秘部分（不知他的经验是不是现象界），这样看来神性是不可知的潜意识领域的，这同下文所说的存在的不可知和可信的不可能性是相合的。假如不修饰的话，意识是神性涉及的是意识和经验的整个世界，这无法看到神性的独特领域，或者这就是特点。存在的不可知性和可信的不可能性，这是神秘主义的不可知论，那不可知的就是所谓的此在（自在之物或不可言说的或being determined，在我们的理之外的世界，许多哲学派别都有这样的表述），那是一个不可认识的存在，既然这样下面的神性描述都可以取消。确定性混沌这是一个方法的问题，可能是他诗学中所说的类构和分形的问题。
2神性只是发生，然后在。这仍然是那种方法，能量推动的自相似，接着就是存在的。发生和在这两个词是具有本体含义的非常多义的词。恒不等于是一种非线性观念，进入一种很复杂的状态。
3否定性神性诗学。在这里他强调“神性写作应当建立并成为一门有着精当理论的独立的社会学学科。学术化，体系化，纯粹化。”在这里他强调神性写作对于那种具有理想主义色彩的对于体系的追求，不是后现代性的否定性的。
5形势是形式和势能（或能）的总称。形式指内容。内容也指形式本身。能且抹去意识与万物的阈界。它处于物质和意识的混沌处。这里意思是消除意识与物质的二元对立，这是许多哲学家在进行的努力，这样看来神性的奥秘在于那种混合的全部，这是显学现象学的目的。
思想，你，我，他，是意识和能。能曾经是19世纪一些哲学家所认为的唯一存在，能似乎可以代替上帝充当第一推动，这一切还可以说是集体无意识。
语言和言语是形式的物性之一。语言是文学的中心，所有的一切依赖语言的曲折变化体会。索绪尔本来将我们所说的语言分为语言与言语，现在是语言的全部。
诗是对绝对宇宙精神的追加模仿以及合而为一，即介入。这里是天人合一的思想，我所看到的很少的真正中华的精神，语言对于整个存在的一种象征。
语言是大地的产物。记忆也是。在这里是诗性的比喻，包括下面的共同说明语言的神秘性，同宇宙的微合一。尼采说：超人就是大地的意义，就是这样的诗性表述。
6呼吸和诗歌。呼吸是最后的秘密。在这里是诗歌的音乐性的生理基础，这的确是诗歌起源时的最初法则来源。
自相似统摄一切关于时间的问题。这里是关于整个诗歌的叙述结构问题，一首诗的叙述是内部元素的自相似过程。
7神秘：神圣，秘而不宣。事物不可言说，语言符号是附加的形式系统。我们无能为力道出一块石头，一朵花的奥秘。神性写作的努力却是朝着这个方向的。这是一切自叔本华而起的非理性主义所共同承认的同现象界相对立而存在的自在之物，或者维特根斯坦的所谓不可言说的。接着他提出修辞的问题，的确我们对于那个世界只能隐喻和象征，不过这关键在于感觉。
8音乐性是神性的微宇宙法则。这是那种神秘的节奏的对应性，其实可以同呼吸相对应，整个宇宙是一个全息的相对应的系统。
9神性。物性。人性。这是一个庞大的象征系统，所有的都有种全息的唯一对应关系，从一个层次看清另外的层次。
10“我”是神性的基础。也是神性写作共时性的基础。宇宙空间中有我，群我－我群。它们同时而在。这里他用老荣格的公时性来论证，这里完全可以用《易经》的预测来说明，这就是那种冥冥中看似巧合的神秘契合，这样更加契合东方文明。
我发现我陷入汪洋大海，后面的我不想再这样阐释，并且后面的论证都较为详尽，看后面的附录即可。应当说蝼冢的整个构筑中这部分是我最为欣赏的，虽然像上面一样存在这样一些问题：体系的构筑松散破碎和中华文化元素的欠缺，也许这需要一次新的超越（他自己的用词）。
六、总体批判和重建——总体述评
从其九章的目录来看，我们感觉到一个庞大的体系，我第一眼也被镇服，不过通过阅读现有的三章，我感觉蝼冢似乎做得力不从心。这是一个非常庞大的工程，要做这样的工作首先要对整个中华文化和西方文化的来龙去脉了如指掌的，这其中许多方面都是需要去开创的，中国的教授们现在大多都是毫无用处的，许多待开发的地方荒芜，却有许多人在一个地方闲得重复一些老掉牙的事。
我首先要说神性写作这样的词就先天不足，名称是体现实质的，这个词根本无法概括中华文化的精髓，相反这是一个很殖民的词，西方的新托马斯主义者可能比神性写作更神性。我更喜欢中华文化复兴这样的名称，我们的目的是中华文化跟世界文化的真正融合，或者中华文化在新的世界潮流中激发出自己固有的生命力。中华文化的精髓是天人合一，那种人同自然的全息的对应，中间的联系是阴阳五行，像这些根本的思想才是贯穿中华文化的精髓。
我接着说试图综合大东方：中国、印度和阿拉伯是不可能的，我站在一个非常公正的立场说，中华文化是真正独特的东方文化，至于印阿文化我在上文已说过他们都是那个印欧文化带上的，他们共同组成一个大的文化体系，如今印度的现代化比中国更容易就是一个例证，他们在文化上容易在欧洲文化找到对应。我们所说的东方就是中华，中华汉文化就是我们的文化。
许多人可能有这样一个问题，那就是中华文化无法把我们带向现代化，而是最终落到殖民的尴尬地位，这就证明中华文化是有问题的。这个论证曾经是我坚定地持有的，到如今我仍然认为欧洲的那种文化是一种成功的模式，整个现代世界文明的核心在他们的文化内部孕育，当今世界文化体系是用拉丁语（系）来表述的，他们似乎建立起一种文明的普遍范式。既然这种文化已经存在，并且我们如今就处在这样的一个世界，我们无法回到完全的中华文明内部，一个用完全汉语表述的世界，所以如今我们要做的是找到中华文明的精髓，寻找到那种独特的体系。我们都是人类，必然有一个共有的体系，我们就是要对应西方文明找到那个完整体系，并且从内部重新引导出我们在进化中中断的源头，这样就完全建立起一种新的中华文明，一种真正在内部同普遍世界相融合的文明。
蝼冢一直热衷于将自己的理论推行到整个文明界，事实上首先要推行的应当在政治或伦理的领域，这同中国文化的结构是一脉相承的，不论孔子董仲舒还是朱熹王阳明都首先要将自己整个体系的重心压在伦理上，所以当务之急是找到一种契约式社会的源头，事实上在尧舜禹的时代就是中国的民主时代，在战国时代有所谓的乡校可以发表言论，如今天安门广场上的华表事实上是最古老的民主设施（重华之木），唐明时代的两党之争是政党制的缘起；这样的源头很多，我们首先要重新梳理中华文化的脉络，康有为的《孔子改制考》是我非常赞同的方式，如今我们必须注意到的是中华文明本身。伦理学之外是真理领域的推行，这是涉及到对于整个现代科学事实（现象界）的总结，不过我们的当务之急是找到人的秩序。当我们明白马克思主义也是一种西方殖民思想后就应当知道我们真正应当建立的是一个多元的自由选择的社会，关于这方面的论证只能点到为止。
上面是我的一些方向性的思考，我要接着具体地谈蝼冢的《神性写作》表述的致命的问题。首要的问题是这个松散的系统支离破碎，仿佛一系列晦涩的理论的堆积，没有看到更多独创的理论或者将这些理论融会贯通，实践到具体写作中的就更少。每一章节在论证一个问题时一般会一种或多种西方的理论来论证，没有深入的创见。
其次是其中缺少中华文化因素，此处的追求是以汉文化（汉语文化）为中心的一种融合中西的新的文化，理论的名称用神性表述就够殖民的，文中则更加让人失望。整个论证中就是提过几个像道一样的名词，没有深入的论述，没有发掘出中华文化的精髓，基本上都是西方殖民化的理论，这些理论当然不是要排斥的，只是需要一次有机的大综合。这是致命的，因为这样就失去根本，已经是一种新的殖民形态，我们真正应当做的是真正在内部融合中西。
再次就是论证方法的冗繁，每章一般用一二种西方理论作论据，并且用大部分篇幅去介绍那种理论，到关键的论证阶段却莫名其妙地得出一个结论。这同绪论中百科全书式的追求是一个对比，让人失望。这是一个庞大的工程，需要建立几门相关的研究科学的，不过不应当是用勉强聚集的篇幅去做的。
这样我建议首先将运动的名称改为中华文化复兴运动，这样才是名正言顺的，这才是我们真正应当面对的一场伟大运动，这才应当是具有中华血统的人所共同憧憬的。假如我们看到目前在马克思主义的铁板一块下中华民族在迷失中，社会中普遍充斥着无方向的庸俗，每个有良知的中国人都应当痛哭流涕的。假如这样的运动即便首先局限在学术范围内，也算中国的启蒙主义，未来就有希望。
我觉得首先在文学领域内兴起这场运动，从汉语的特征出发，中国式的抒情诗、士大夫式的小品文、由史传文而来的章回小说或笔记体小说这些都是真正具有汉文化精髓的形式，这方面要做的工作还很多，因为涉及到这些文体的现代化问题。
其实或许应当先从哲学领域掀起，将古典汉文化同西方文化真正融合而为一种新的中华文化，接着从哲学这样的堡垒向文化、法律、艺术等等辐射。让新一代人真正接受后就可以在实践领域引起一场巨大的社会运动，那种前景无比广阔，那是真正的中华文化的第三次复兴。在此我只是略微憧憬一下，我会在专门的文章中表述。
附录：
神性写作的一般性阐释
文 蝼冢
“神性写作”确是中国诗歌的生铁元素！同时，它也是处在新汉语诗歌探索道路上的一条非常积极的道路，它属于开拓者的道路。自新汉语诞生以来“神性写作”的创作追求最大程度地将宗教、哲学和诗性统一于一体并对本土和殖民诗歌进行最大程度上的颠覆与整合，我们谓之汉语诗歌的新一轮“玄学实验”。
在未来不远的时间，“神性写作”将拉开与所有诗歌流派的距离，并成就独立个体上的大我。“神性写作”是一次思想上的大冒险，她终会如期、安全地抵达彼岸！
――摘自同盟《信札》
1. 神性三重冕：
1.1 属于深沉意识和经验范畴
1.2 为存在的不可知，和可信的不可能性
1.3 及确定性混沌
2. 神性只是发生，然后在。
2.1 神性将置于一个开放的形式系统中来讨论。尽量避免“什么是什么”或者“什么不是什么”这类简单推理。
2.1.1 根本的在于，我们认为a≠a，且衡不等于。
2.2 对神性写作的理解也一样。
3. 否定性神性诗学。
3.1 我们试图以其松动一种常识和基本的对神性固有的认识：即否定的神性诗学。
3.2 这是认识神性和神性写作的基本方法论。
3.3 这种方法广泛适用于对上帝和一切本原事物的思考。
3.4 但它仍然只是发生。
3.5 神性写作作为每个神性写作者自己的规律而存在。
3.6 但，神性写作应当建立并成为一门有着精当理论的独立的社会学学科。学术化，体系化，纯粹化。并有其独立的价值体系。
3.6.1 知识不再是秘传的，在全民书写时代，写作的专业化势必成为一种普遍意识。和积极追求。也势必成为极少数人的行为。
3.6.2 拒绝无知的，低幼的，没有难度的写作。
4. 神性与TA的关系探讨（本词条之下各条被废黜）。
4.2 但是，我与TA的关系可以表达为“我与你”。
4.2.1 即有“我即你”和“你即我”的延伸。
5. 神性写作理解初步。讨论两个大的问题：
［一］诗性；及其诞生。［二］诗性的物质性载体。
5.1 形势是诗的奥秘。参5.4.4.1。
5.1.1 形势是形式和势能（或能）的总称。形式指内容。内容也指形式本身。能且抹去意识与万物的阈界。它处于物质和意识的混沌处。
5.1.1.1 形式和结构是等同的词，有时候使用前者，有时候强调后者。形式系统和结构系综也一样。
5.1.2 思想，你，我，他，是意识和能。
5.1.3 能的基本特征在人乃是成就光体。
5.2 思想仍然孕育在形式当中。
5.3 语言和言语是形式的物性之一。
5.4 诗意的本质乃悲剧和宇宙法则。
5.4.1 5.4还可以表达为：诗性的本质乃悲剧和宇宙法则。
5.4.2 某些时候，诗性和诗意这两种说法可以等同。
5.4.3 但指向终极的始终是不断诞衍着的诗性。
5.4.4 诗性是永恒的。基本的乃因绝对宇宙精神是永恒的。以及我们对诗的认知：
5.4.4.1 诗是对绝对宇宙精神的追加模仿以及合而为一，即介入。也可参看9.。
5.5 语言是大地的产物。记忆也是。
5.6 它有有机物，无机物的身味。有季候，物候，岩相，海洋的气息。有动植物的多重属性。
5.6.1 因此，诗也是大地的植物。是存在和记忆的第一空间。
5.6.2 可感通天地。与万物合一。并与呼吸。
5.6.3 由此：我们说，最伟大的诗存在于民族记忆当中。
5.6.4 它深邃，摇曳多姿。除此之外，没有我们所谓的伟大。
6. 呼吸和诗歌。呼吸是最后的秘密。
6.1 呼吸即时间。
6.2 呼吸完成了无机物和有机物之间的转换生成。
6.2.1 呼吸和时间的基本属性即自相似（自身类构）。
6.2.1.1 自相似统摄一切关于时间的问题。
6.2.1.2 树木是自相似的。生命是自相似的。一部复杂史诗的结构也可以是自相似的。
6.1.1.3 它是复杂系统的基本属性之一。
6.1.1.4 我们认为史诗（大诗歌）首先是一个复杂系统。
7. 诗的物理分析：
7.1 一首诗的文字层面；文字携带了民族的基因信息。
7.2 一首诗的思想层面；思想是个体的，但还是在民族的记忆中打井。
7.3 一首诗的艺术层面；这是我们单独赋予的。事实上，艺术从来就存在一切的事物之中。
7.4 一首诗的象征和隐喻层面，即神秘层面；
7.4.1 神秘：神圣，秘而不宣。事物不可言说，语言符号是附加的形式系统。我们无能为力道出一块石头，一朵花的奥秘。神性写作的努力却是朝着这个方向的。这里涉及到神性写作的修辞理论。即：
7.4.2 象征和隐喻。
7.5 一首诗的道德层面：（对基本特性道德的考察）
7.5.1 天地有道，厚生有德，之谓道德。
7.5.1.1 道即绝对宇宙精神。
7.5.1.2 德即天德。
7.5.1.3 所以，道也是德，德也是道。
8.1 音乐性和神性：
8.2 音乐性是神性的微宇宙法则，
8.3 是超自然的，抽象的和神性的力量。
8.4 它仍然是神性的最好体现之一。
8.5 是直接能让人体感知到的神性＝绝对宇宙精神。
9. 作为发生的神性：
9.1 它的基本特性是发生和自我呈示。
9.2 肉身以形式切入绝对宇宙精神之感知和统一的过程。
9.3 这个过程也是诗性发生的过程。发生的神性和诗性的发生它们属于一个过程的两种表述。
10. 神性。物性。人性。
10.1 物性和神性是一个东西。
10.2 不存在所谓的人性（必须强调这一点）。
10.3 所以救赎和超度也是不存在的。
10.4 神性并不在文学的第三极。它从来就是终极的。
10.4.1 譬如：创造射线，它哪一端都不是终极。尽管它是无穷的。
10.4.2 终极的意思是大象无形和万物资始乃统天的“一”。
10.5 “一”仍然是象征和隐喻。
11. “我”是神性的基础。
11.1 也是神性写作共时性的基础。
11.1.1 宇宙空间中有我，群我－我群。它们同时而在。
11.1.1 “我”是复杂的。所以神性是复杂的。神性写作也是复杂的。
11.2 神性只能以象征和隐喻来阐释，和抵达。
11.2.1 以及依靠可信的感知。
11.2.1.1 感知的基础是“我”（生命）和形式（结构）。
11.2.1.2 说出来的都不是神性。而是“亚神性”（生命），或者“微宇宙法则”（形式）。微宇宙法则是神性的二级代名词。
11.3 对基本特性素质的考察：
11.3.1 素质是元素和物质的总称（即素质＝元素＋物质）。指涉人和诗意的发生过程。具足的能量是成就素质的必要条件。
11.3.2 超越先天的能量依靠持久的修行而得。
11.3.3 整个民族和大地，宇宙的能量都可集于一体。“我”即世界的总和，也即世界的极限。感知具有无限性质的特征，但 “我” 始终是“我”的边界。这一现象称之为具体的神性之不完整性。所以，完全神性在次元世界是疺阙的，不存在的。因此，“个我”须上升去元世界。
11.3.4 上升的个我须具足的能量为道德和素质。因此：
11.3.5 神性要求个体关注自身食物的结构。它是获得具体能量的方式之一。
11.3.5.1 食物成分的构成：饮食。用于呼吸的气体。印象等视觉食物。等等。无机物进入有机体――转化――诞生新的能量体。它是可信的，和可调制的。
11.3.5.2 金。木。水。火。土。都是我们的食物。吃土，和食光是同一层面上的意思。
11.3.6 神性要求个体关注自身意念的修炼。这也是获得具体能量的方式之一。
11.4 神性写作者本身必须是神圣的。
11.4.1 神圣的身体。神圣的思想。和绝对神圣的自由（体）。
12. 对物质性载体语言（汉语）的考察：
12.1 现代汉语已经分衍成“词素－音节文字”。
12.1.1 笼统的说汉语为象形文字是不符合实际情况的。
12.1.2 在古汉语时代，我们说汉语是物。是象。是道的语言的天然范式。是能指和所指没有分裂的尚存语种。它有五千年以上的理式和民族记忆沉淀。万物即汉语。大象无形也是汉语。是神性写作理所当然的物质性载体。
12.3 但是现代汉语已不再是单纯意义上的象形文字。它已经衍化成为了一种“词素－音节文字”。
12.3.1 然而，不得不坦承，任何文字谱系都是神性的物质性载体。
12.4 汉语的基本特性考察：积极的一面：语义簇的平方性。义积的立方性。不确定性混沌。灵性。肌理招展。空间嘹亮。消极的一面：象（及物）的一面已经渐弱。
12.4.1 但现代汉语仍然是一种大道自然的语言。是目前人类所有文字谱系中仍在使用着的尚存的伪象形文字。区别于辅音－带元音的表音文字（阿拉伯语，希伯来语等），元音－音素文字（希腊语，拉丁语，斯拉夫语等）以及音节文字（印度文字谱系）等。
12.4.2 它（或它们）的可贵的创造者仍然是自然本身。区别与人造语言，如世界语。
12.5 语言言语＝物质性载体∩符号＝能指所指∩事物∈神性（∞）。
神性
语言言语（符号）
物质性载体
能指所指
事物
（万物本原） ∞
12.5.1 语言言语和符号是事物的物质性载体，具有能指所指的功能，当它们的内在含义趋向无穷大或者无穷小的时候，都是在向神性逼近。概而言之，这一切都发生在神性的范畴。作为物质性载体的符号承担了物和观念之间的桥梁。但是，我们并不喜欢“桥梁”这种事先二分的说法，因为主体跟客观，意识和物交道的过程本是共时性的统一发生。能指所指是区分这种发生的，因此是有害的，它在割裂这种发生的完整性。在神性的观念中并没有这种区分。神性统摄了万物和万物的本原。无穷大和无穷小都是神性的基本属性。
13. 下面是一个实验：对日常之物的意识化和意识的物化这一互逆共时过程的考察。
13.1 举例：设若我是木匠李。
13.2 事实上我就是木匠李。那么我对用木头制造一只水桶的过程了如指掌，分开来说就是我对水桶的物理部分和主观部分都很清楚。现在，摆在面前的这只水桶，就是意识物化过程的最终呈现物。概而言之，也就是意识的物化。
13.3 反过来，物的意识化同属于这一过程。一开始，水桶是干瘪的，没有东西的，只有当你的意识充盈水桶这个词与物之后，水桶才丰满充溢起来。这时的水桶是一种生命的体现，与身体共生共长的一个东西。
13.4 它们属于互逆过程。从始至终都是运动着的。
13.5 也就是说，水桶本身不是对象，也不是目的，它是具有肉感的与我对等的生命体。因此，日常之物的意识化和物化过程也即神性。
14. 再探讨“我的语言的界限就是我的世界的界限”问题。
14.1 事实上并不如此。看见与眼睛毫无关系，意识，或者意念的界限才可能是我之次元世界的界限。一般地，我们认为意识没有阈界。因此，神性首先不是逻辑的，而是回归大地的，自然的，宇宙和道的。
15. 对我们所属世界的初步界定:我们把我们眼，耳，鼻，舌，身，意感知的世界称之为次元世界。
15.1 元世界包涵了次元世界。
15.2 元世界之上还有世界。
16. 象征和隐喻为神性写作修辞学第一定律。
2003年春初稿于赣州
2006年12月改定于北京红庙
2007-7-24——7-26，2007-7-30——8-2于西宁
- 上一篇：抖音怎么快速起来(抖音怎么恢复旧版本)
- 下一篇：抖音1万块奖(抖音火山极速版赚钱)
